Клейн воскрешение перуна. Критика работы л.с. клейна «воскрешение перуна. Введение. явление перуна

См. также в других словарях:

Традиционные религии Ключевые понятия Бог · … Википедия

В Википедии есть статьи о других людях с такой фамилией, см. Клейн. Лев Самуилович Клейн Дата рождения … Википедия

У этого термина существуют и другие значения, см. Род (значения). Род божество славян, упомянутое в церковно славянской обличительной литературе, направленной против язычников. По мнению Б. А. Рыбакова и его последователей,… … Википедия

Традиционные религии Ключевые понятия Бог · Богиня мать · Божество · … Википедия

Род общеславянский бог, создатель всего живого и сущего, упомянутый в церковно славянской обличительной литературе, направленной против язычников. Историю появления Рода в поле зрения специалистов по славянской мифологии Л. С. Клейн излагает так … Википедия

Довелось мне недавно ознакомиться с «шедевральным» произведением археолога и филолога Л.С. Клейна «Воскрешение Перуна». Труд, конечно, бесподобный – сравниться с этой работой может разве что «Языческая символика славянских архаических ритуалов» Н.Н. Велецкой, в которой автор едва ли не все народные обычаи объявляет пережитками древнего обряда отправления на Тот Свет стариков. О работе Клейна замечательно высказался кандидат исторических наук Л.Р. Прозоров: «Уже упомянутый Л.С. Клейн написал обширное исследование «Воскрешение Перуна», примерно треть которого состоит из «историографии», в которой Клейн восхищается аничковыми и критикует мифологов, а кроме того, излагает свои взгляды на современное русское Язычество, балансируя при этом - не всегда удачно - между нецензурной бранью и оперативной информацией для «компетентных органов». Ещё треть посвящена развенчиванию покойного Рыбакова и ругани в его адрес - критикой этот поток замутнённого ненавистью к ушедшему титану сознания назвать сложно. На каждое исследование академика Клейн напускается в уже описанной выше манере - «паспорт украл, фотокарточку вклеил.

После чего пускается в собственное исследование - и вот тут-то весь критический заряд кончается: всё и вся, включая святочного «умруна», весеннюю Масленицу и летнего Ярилу, объявляется воплощением Перуна, которому посвящены решительно все славянские праздники - только о собственно Перуновом дне 20 июля Клейн умудрился забыть. Под конец книгу становится неприятно читать - автор начинает буквально обсасывать собственные пристрастия в личной жизни, некогда, в советское время, приведшие его на скамью подсудимых и на тюремные нары».

Я не буду сейчас вдаваться в дискуссию по поводу объективности оценки Клейном современного язычества, сексуальных пристрастий этого исследователя или его взглядов на происхождение Русской государственности (в частности – на этническую принадлежность варягов). Я хочу обратить внимание читателей на то, что Клейн пишет о славянских Богах и славянских Святоднях (праздниках). Справедливости ради, следует отметить, что некоторые мысли Клейна довольно интересны, однако работа содержит немалое количество крайне слабо аргументированных утверждений и при этом претендует на прямо-таки эпохальную значимость – как сказано в аннотации, «В книге предложена новая реконструкция восточнославянского язычества, оспаривающая как выводы академика Б.А. Рыбакова, так и систему В.В. Иванова – В.Н. Топорова ».
Что ж, уважаемые читатели, судите сами, насколько достоверна и подтверждена данными источников «реконструкция» Клейна.

Тезис первый.
«Велес и Волос, как мне кажется, не разночтения одного и того же имени, а имена разных божеств, причём разного происхождения». («Воскрешение Перуна», с. 59)

В качестве аргументов он при этом приводит следующие утверждения:

1. «Нет в славянских языках такого звукового соответствия: -оло/-еле» (с. 59)
А всегда ли язык, живая стихия, подчиняется установленным лингвистами законам? Разве не встречаются в языке исключения из правил?

2. «Волос же, скотий бог, упоминается только с этим функциональным ограничением» (с. 60)

В «Сказании о построении града Ярославля» Волос многократно упоминается без названного Клейном функционального ограничения. «Сему же многоказненному идолу и керметь (капище) створена бысть и волхов вдан, а сей неугасимый огнь Волосу держа и жертвенная ему кури". (…)“И люди эти клятвою у Волоса обещали князю жить в согласии и оброки давать ему, но только не хотели креститься… При засухе язычники молили слезно своего Волоса, чтобы низвел дождь на землю… На месте, где некогда стоял Волос, тут и дудки, и гусли, и пение, раздававшееся много раз, и плясание некое было видимо. Скот же когда на этом месте ходил, необычной худобе и недугу подвергался… Говорили, что вся эта напасть была гневом Волоса, что он превратился в злого духа, дабы сокрушить людей, как сокрушили его и керметь » .

Клейн также сомневается в покровительстве Велеса скоту: «В балтославянской мифологии существовал бог Велес, Вельнюс, вероятно связанный с преисподней, но нет никаких данных о его вражде с Перуном и гибели, как сомнительно и его особое покровительство скоту». (с. 64)

Это утверждение противоречит данным, приводимым исследователями культуры балтов. Алексей Гудзь-Марков пишет: «Велс - балтский бог загробного мира и скота. Иначе его называют Виелона. (…) Балты считают, что Велс пасет души умерших и приносят богу богатые жертвы. Загробный мир балтам представляется пастбищем » .
Валдис Муктуп пишет: «Третье важное божество индо-европейского происхождения в балтском пантеоне - это Velns, бог подземного царства и мёртвых. (…) Velns может изменять свой облик, превращаясь в животных, но в то же время он покровитель крупного рогатого скота и у него самого имеются свои стада » .
Упоминаемый Клейном Вяльнис (демонический персонаж мифологии балтов, к слову сказать, согласно сведениям А. Гудзь-Маркова, не чуждый музыке и танцам , если не полностью тождественен Велсу, то образы эти, по крайней мере, связаны . Связь же балтского Велса и славянского Велеса оспаривать крайне сложно – на неё указывает сходство как имён, так и функций этих Божеств.
В завершение, ещё один аргумент в пользу наличия у Велеса связи со скотом. А.Н. Афанасьев в своей работе «Поэтические воззрения славян на природу» приводит словацкую колядку, в которой слово «велес» употребляется в значении «пастух»: «Пасли овцы велесы при бетлемском салаше ». Интересно, что Клейн знает об этой колядке и сам её цитирует на странице 246 своей работы.

Приведя свои «блистательные» аргументы, Клейн высказывает мнение о появлении у славян культа Волоса. Он считает, что этот Бог появился в славянском пантеоне в результате заимствования славянами культа христианского святого Власия. Заимствования, якобы сделанного до христианизации славян! На 147 странице своего труда Клейн пишет: «В Византии почитание этого святого началось ещё в IV веке. Следовательно, он мог бы перейти к славянам ещё во время их общеславянской экспансии на Балканы (…) При таких бурных контактах он мог рано охватить всю славянскую общность, что и наблюдается. Именно к славянам-язычникам этот культ должен был проникнуть не как почитание святого, а как культ самостоятельного божества ».
Разумеется, Клейн не приводит причин, по которым славяне-язычники могли бы заимствовать у христиан их святого и сделать его своим Божеством. Это предположение выглядит ещё более бредовым, если вспомнить, что у славян и балтов уже был свой покровитель скота – Велс/Велес. Вряд ли эта функция появилась у Него позже, в результате влияния на его образ образа христианского святого Власия – во всяком случае, аргументов в пользу этого тезиса я не вижу. И могла ли в языческое время такая важная отрасль хозяйства, как скотоводство, оставаться без покровителя?

Зато, в качестве ещё одного довода в пользу своего предположения, приводит цепочку умозаключений, объясняющих отсутствие Волоса в одном из трёх договоров Руси с Византией. По его мнению, Волоса упоминали в договорах, связанных с «балканской ситуацией» из-за Его особой популярности на (уже христианизированных!) Балканах. Стало быть, Клейн полагает, что русские князья отождествляли (!) своего Бога Волоса с христианским святым Власием. Утверждение, мягко говоря, более чем спорное – язычники далеко не всегда отождествляли своих Богов даже со сходными по функциям языческими Богами другого народа, отождествление же Их с христианскими святыми (во всяком случае, как правило) происходило уже после христианизации. К тому же один из князей, заключавших договора с упоминанием Перуна и Волоса – Святослав, чьё отрицательное отношение к христианству общеизвестно. Мог ли он отождествить своего Бога и христианского святого?

Тезис второй.
«Мару, Морену и т.п. некоторые мифологи, опираясь на лат. mors «смерть» и русское «морить» склонны объявлять славянской богиней смерти (…) но веских оснований для этого нет» . (с. 297)

Аргументы Клейна в данном случае таковы: «Корнеслов mare общеиндоевропейский и, судя по составным словам франц. cauchmare, англ. Nightmare «кошмар», а, главное – по русским описаниям (Афанасьев 1868, II: 101,176), слово «Мара» означало просто «привидение, призрак» (это значение проступает и в современном «марево»). (…) В Сербии и Черногории «морой» называли духа, который, по представлению тамошних крестьян, вылетает мотыльком из умирающей ведьмы (…). Т.А. Новичкова приводит и для восточных славян кроме значения «призрак» ещё одно «ведьма» (…) ».

Ну и что? Разве обозначение словом «мара» призраков и ведьм исключает возможность ношения этого же имени Божеством? На русском Севере известен дух «мокуша», однако из этого не следует отсутствие у славян в пантеоне Богини Макоши (Мокоши). Не вижу я, кстати говоря, оснований и считать этого духа непременно «сниженным образом» этой Богини.
В славянских обрядах встречи весны используется соломенное чучело, которое называют как Мареной, так и Смертью.
В купальских обрядах встречается это же чучело; И. Кирчук в своей книге «Ярила-Купала» приводит весьма любопытные сведения о Марене: «В Купянске также купались, потопив Марынку, но "старухи говорили: "Купаться с Марынкою не должно, потому что всегда, лишь только погрузится в воду Марынка, налетает сильный вихрь." Это нечистая сила является за Марынкой, которая, по мнению иных, есть старшая русалка» . Обратите внимание –старшая русалка. Не просто одна из множества духов, а старшая, находящаяся на вершине иерархии. Как видно из этого свидетельства, Марена связана ещё и с водой.
В западнославянской этнографии встречается представление о Маре, как Божестве плодородия. В мифологии балтов известна Мара – Богиня-Мать. Поэтому я не вижу оснований для отрицания существования в пантеоне славян Богини Мары (Марены), хотя и не считаю, что Её функции ограничиваются только функциями Божества Смерти.

Тезисы третий, четвёртый, пятый.
«Итак, судя по всему, Род вообще не был богом и, видимо, не существовал вовсе как персонаж в славянском языческом пантеоне. Он появился лишь после крещения Руси, под влиянием греческих суеверий, и был фигурой вполне подобной Рожаницам. На образе Рода как верховном языческом боге славян можно поставить крест». (с. 195)

Доказательству этих тезисов Клейн посвящает целый параграф своего труда (с.182-196), приводя множество аргументов. Вкратце суть основных доводов Клейна сводится к следующему:

1. Род известен только в России и только по одной категории источников – «поучениям против язычества».

Отсутствие упоминаний Божества в каких-то категориях источников ещё не говорит о его непременном отсутствии в пантеоне. Кроме того, сам Клейн приводит южнославянскую фольклорную параллель Роду и Рожаницам – Суд и Суденицы. Возможно также, что имя Род – лишь одно из имён верховного Божества (у восточных славян им, по-видимому, был Сварог, а у западных славян - Свентовит).

1. Всеобъемлющий, верховный, а, по сути, единственный Бог не вписывается в языческие религиозные представления Европы.

Собственно говоря, почему? Верховные Божества присутствуют в религиях всех индоевропейских народов. Пантеистическая же идея всеобъемлющего Божества, включающего в себя всю Вселенную (и всех Богов) встречается в Ригведе:
«Кто из богов был одним высшим Богом?

Да не вредит нам земли Родитель,
Кто небо родил по истинной дхарме,
Кто ярые воды родил и луны!
Какого бога почтим возлияньем?
Праджапати! Ты, не имея равных,
Всё рождённое собою объемлешь» .
Называть же Рода единственным Богом славян я не вижу оснований, да и Б.А. Рыбаков, насколько я помню, тоже этого не делает. Клейн считает необходимым условием для монотеизма развитой монархический строй и, в качестве дополнительной предпосылки, «сильное обособление культов основных богов, когда один из таких центров побеждал другие или центральная светская власть выступала против сильных храмов» , но разве наличие в пантеоне верховного и всеобъемлющего Божества делает религию монотеистической? Ведь существуют и культы других Богов. Если же, по мнению Клейна, эти условия являются необходимыми и для наличия в пантеоне верховного Божества… останется только пожелать автору, рассуждающему о европейском язычестве, «учить матчасть». Разве была «развитая монархия» у древних греков? А у древних германцев? А у кельтов и балтов?

1. Уникальны и странны для Европы изображения Богов, сходные со Збручским идолом.

При этом сам Клейн упоминает обычные для Индии лингамы (а разве индийская культура не родственна европейским?) и, что самое важное, не отрицает славянскую принадлежность Збручского идола (хотя и считает его принадлежащим западным славянам, а точнее «смешанному населению с западнославянскими корнями, испытавшему влияние тюркских племён »). Собственно говоря, я вообще не вижу связи между нехарактерностью для восточнославянской культуры (и даже для Европы в целом) какого-то иконографического канона и наличием в пантеоне восточных славян Бога Рода. Изображать Божество могли по-разному.

1. Б.А. Рыбаков неверно интерпретировал источник (одно из поучений против язычества), посчитав Рода аналогом христианского Саваофа.

В этом тексте сказано: «Вседержитель, иже единъ бесмертенъ и непогибающихъ творецъ, дуну бо человеку на лице духъ жизни, и бысть человекъ въ душю живу: то ти не Родъ, седя на вздусе, мечеть на землю груды – и въ томъ ражаются дети... Всем бо есть творец Бог, а не Род ». Что мы видим? Во-первых, Род находится на небе и имеет отношение к рождению детей. Этого Клейн и не отрицает. Во-вторых, фраза «Всем бо творец Бог, а не Род» вполне может указывать на то, что славяне-язычники (в противоположность автору поучения) считали, что всех сотворил Род. А это представление позволяет предполагать высокий статус этого Божества – в мифологии создание людей нередко является делом рук Богов высокого уровня …. Поэтому мнение Б.А. Рыбакова, согласно которому Род – верховный Бог, отнюдь не лишено оснований.
5. Род и Рожаницы, согласно данным многочисленных источников, тесно связаны с судьбой. Согласно сведениям византийского автора Прокопия Кесарийского, жившего в VI веке, славяне судьбы не знали. Следовательно, персонификации судьбы (Род и Рожаницы) могли появиться только под греческим влиянием (после крещения Руси под влиянием греческих суеверий). Нигде в источниках Род не назван Богом. Кроме того, слово «род» и близкие к нему слова «рода», «родимец» употреблялись в значении «домовой», «призрак», «чёрт» и т.п., а значит слово «род» – не могло обозначать Божество.
Начнём с конца. Если какое-то слово обозначает духа, это ещё не значит, что так не могли называть Божество. Имя греческой Богини Деметры означает «Мать Ячменя»; в европейском фольклоре известны полевые духи носящие это и похожие имена. Слово «род» в значении домового вполне понятно – многие исследователи связывают домовых духов с культом Предков; «родимец» - это не только обозначение чёрта, но и название болезни (паралич, апоплексический удар), а болезни в народной культуре традиционно считают злыми духами. Слово «Рода» в значении «привидение» могло появиться вследствие наличия представлений, согласно которым души умерших родичей могут являться в зримом образе.
То, что Род нигде в источниках не назван Богом, ещё ни о чём не говорит. Прочих славянских Богов церковники тоже далеко не всегда называли Богами, а то и вообще объявляли бесами. Кроме того, в источниках встречается отождествление Рода с греческим Божеством: «"Извыкоша елени класти требы Атремиду и Артемиде, рекше Роду и Роженице (…) »,"Артеми , юже нарицають Родъ".
Даже если славяне действительно не знали Судьбы, это ещё не означает, что в их пантеоне отсутствовал Бог Род, связанный не только с судьбой, но и с деторождением. То же самое касается и Рожаниц . Интересно отметить, что Клейн допускает возможность существования Рожаниц в славянском пантеоне до «греческого воздействия»: «По всему судя, в славянском мире Рожаницы появились (или, по крайней мере, трансформировались в Дев Судьбы ) под греческим воздействием (…) ». Возможность аналогичной трансформации Рода он почему-то не признаёт.
Сама идея заимствования славянами вскоре после христианизации «греческих суеверий» о судьбе выглядит крайне нелепо. Откуда наши Предки должны были черпать познания о греческих верованиях? Или Клейн предполагает, что сами же церковники в кратчайшие сроки широко распропагандировали в народе веру в судьбу, а потом с этой же верой боролись?
Можно предположить, что заимствование произошло ещё до христианизации, так сказать «естественным путём». Но возникает вопрос, – с какой стати восточные (да и западные) славяне должны были заимствовать представления о судьбе у греков, тесных контактов с которыми они (в отличие от славян балканских) не имели?

Клейн полагает, что под греческим воздействием «значение «судьбы» соскользнуло на «род»» , в результате перевода греческого термина «генеалогия», обозначавшего предсказания судьбы по расположению звёзд и планет при рождении человека. Слово это переводилось как «родословие» или «родопочитание». Однако, согласно славянским поверьям, (а также греческим, римским и германским мифам) Девы Судьбы определяют судьбу в момент рождения человека. Вполне возможно, именно этим (а вовсе не заимствованием) объясняется связь корня «род» с судьбой.

Представления о судьбе широко распространены у многих индоевропейских народов (в том числе у балтов – ближайших родичей славян), зафиксированы они (в весьма большом количестве) и в славянском фольклоре. Заимствование этих представлений у греков, как уже было показано выше, маловероятно. На факт наличия у славян-язычников веры в судьбу указывает и существовавшие в их среде гадания о будущем – Саксон Грамматик писал о западных славянах: «Небезызвестен был и такой способ гадания. Три деревянные дощечки, с одной стороны белые, с другой - черные, бросались в качестве жребия в яму; белое означало удачу, черное - неудачу. И женщины были не чужды таких знаний. Сидя на месте, они случайно, без расчета, чертили линии в золе. Если число их оказывалось четным, гадание считали счастливым, если нечетным - то неудачным» . Насколько мне известно, подобных сведений древних авторов о восточных славянах нет, зато этнографами гадания о будущем засвидетельствованы во множестве, как у восточных, так и у южных славян.

На фоне вышеизложенного свидетельство Прокопия Кесарийского выглядит довольно странно. О.С. Осипова в этой связи пишет: «В.Макущев в работе "Сказания иностранцев о быте и нравах славян" высказал предположение, что свидетельство Прокопия о том, что славяне не признавали судьбы, надо понимать как то, что они не были фаталистами, но верили в дев жизни и смерти, воспринимали судьбу - как диалектическую связь доли и недоли (80, с. 80), Прокопий, возможно, хотел уточнить отсутствие у славян именно идеи жесткого предопределения. Само понятие о судьбе у древних славян все-таки существовало».

Итак, Род, Бог судьбы и рождения вполне мог быть верховным Богом славян. А.Н. Афанасьев писал в своих «Поэтических воззрениях славян на природу»: «Несомненно, что и славяне, подобно другим индоевропейским племенам, признавали судьбу таинственным, всемогущим существом, с царственною над всем миром властию и с божественным характером. Самое слово бог первоначально означало???? , fatum. В санскрите ему соответствует bhagas (от bhag - делить) - часть, доля, отломок, а потом счастие и высочайшее существо, имущее в своих руках всякие дары и разделяющее их между смертными; сравни часть, участь и счастие».
К слову сказать, в мифологии балтов есть похожее Божество: «Литовский Прамжинас (= божие предопределение, судьба) почитался высочайшим из богов; его судом содержится вселенная; от его ударов дрожит мать-земля, как от небесных громов Перкуна; он посылает всемирный потоп (…) и потом создает на земле новую жизнь и новое поколение людей, заставляя спасенную им чету прыгать через камни» .
В завершение приведу довод в пользу отождествления Рода и Сварога. В старинном предании, приводимом А.Н. Афанасьевым, богатырь Святогор узнаёт свою судьбу у Кузнеца, который сам и куёт судьбу, определяет, кому на ком жениться. Многие исследователи славянского язычества (Б.А. Рыбаков, М.Л. Серяков и другие) с кузнечным делом связывают Сварога…

Тезис шестой.
«(…) мы приходим к необходимости подключить Перуна к серии умирающих (убиваемых) и воскресающих богов». (с. 343)

Здесь наиболее существенные, на мой взгляд, аргументы Клейна таковы:

1. В Азии известны мифы об умирающем и воскресающем Громовержце.

Таким Громовержцем Клейн объявляет Индру, ссылаясь на работу некоего Хопкинса, называющуюся «Индра как бог плодородия», хеттского Громовержца и западносемитское Божество Балу.
Работы Хопкинса у меня, к сожалению, нет, но, должен заметить, что связь с плодородием вообще характерна для Громовержцев, что не делает их умирающими и воскресающими Божествами. Поэтому я позволю себе усомниться в справедливости утверждения Хопкинса (чья аргументация мне неизвестна) и Клейна. Должен отметить, что Клейн тот ещё специалист по Индии – на странице 201 своего труда он объявляет Индру «эстонским громовиком ».

О хеттском Божестве Грома (Индре, Пирва) я не располагаю подробными сведениями и не знаю, на каком основании Клейн считает его умирающим и воскресающим Богом. Умирающим и воскресающим Богом плодородия у хеттов был Телепин…

Западносемитский (финикийский) Балу, согласно приведённому Клейном мифу, действительно периодически умирает и воскресает. Клейн утверждает, что в этом мифе «поддержка вегетации отчётливее » . Но из сюжета мифа не ясна связь с растительностью: Бог Смерти убивает Громовержца; Жена Громовержца убивает Бога Смерти, размалывает его тело в муку и рассыпает по полю; От этого Громовержец воскресает, а через семь лет воскресает Бог смерти и всё начинается сначала. Вдобавок, в финикийской мифологии Божеством воды, плодородия и растительности был сын Балу (Ваала) – Алийану.
Смерть и воскресение божества растительности отображается в календарных обрядах ежегодно – здесь же мы наблюдаем семилетний цикл. Клейн вспоминает в этой связи сведения летописей, согласно которым идолы Перуна в Новгороде и Киеве стояли семь лет до их низвержения – но в дальнейшем начинает связывать со смертью и воскресением Перуна ежегодные календарные обряды…
Кроме того, миф о смерти и воскресении Громовержца не известен в европейских культурах (что отмечает и сам Клейн). Наличие его у некоторых азиатских народов (и, тем более, у семитов), ещё не говорит о высокой вероятности существования аналогичного мифа у славян.

1. Попечение Громовержца над хлебом – специфически славянское явление, которое связано с его принадлежностью к умерщвляемым и воскресающим богам, так как все такие боги связаны с растительностью (прежде всего со злаками).

Индру называли «урвапати» (Хозяин полей) и «шараспати» (Хозяин плуга), Зевса – Георгом («земледельцем»). Германский Тор пользовался большой популярностью у крестьян, так как обеспечивал урожай. Как уже упоминалось выше, Громовержцев часто считали Богами плодородия , с этим связано и покровительство земледелию и попечение над хлебом (продуктом земледелия). Всё логично, просто и никак не связано с мифом о смерти и воскресении Божества.

1. Кавказская легенда о Пиръоне (славянском Перуне, отразившемся в кавказском фольклоре) говорит, что он любил стариков и детей. Любил он их в смысле «изволил к себе требовать». Возрастная поляризация предпочтений Перуна, скорее всего, указывает на то, что сам он – умирающий и воскресающий бог, старый и молодой.

Утверждение Клейна, о том, что любовь Пиръона (Перуна) к старикам и детям связана с их жертвоприношениями этому Божеству, крайне слабо аргументировано. В качестве доводов он приводит сообщение ПВЛ о том, что юношу-варяга в Киеве хотели принести в жертву Перуну (юноша – не ребёнок), сообщения Н.Н. Велецкой о славянском обычае отправлять стариков к Богу (неизвестно, к какому именно Богу; если предположить, что этим Богом был старый Бог (уподобление жертвы Божеству – многократно встречающийся в истории религий факт) – нет доказательств, что у славян старым Богом считался только Перун), и поверье о том, что в купальскую ночь только травы, собранные стариками и детьми, являются целебными (поверье локальное, так как травы на Купалу собирали не только старики и дети; кроме того, связь этого поверья именно с покровительством Перуна старикам и детям, а уж, тем паче, с их жертвоприношениями Перуну, ничем не обоснована).

Также Клейн упоминает в этой связи распространённый сказочный мотив, в котором разнообразные существа стремятся съесть, захватить в плен, получить в жертву именно детей. Опять же, Клейн никак не аргументирует связь этих существ с Перуном и жертвоприношениями Ему; кроме того, по мнению известного фольклориста В.Я. Проппа и многих других исследователей традиционной культуры, этот мотив связан с возрастными инициациями - полагаю, что, по крайней мере, во многих случаях это действительно так.

1. Ярило, а также – Кострома и Кострубонько, Герман и т.п. (умирающее и воскресающее Божество) – на самом деле Перун.

Клейн отождествляет Кострому с Перуном на основании трёх базовых аргументов. Первый – употребление в одной из песен, обращённых к Костроме припева «выдыбай, Боже!», сведения эти приводил в XIX веке И.П. Сахаров, которого сам же Клейн называет «не очень надёжным» автором. С этими же словами, согласно летописи, люди обращались к плывущему по реке кумиру Перуна. Но это обращение указывает лишь на божественный статус Костромы, и не подтверждает тождество Костромы и Перуна.

Второй аргумент – связь обряда «похорон Костромы» с купальской обрядностью. Так как праздник Солнцеворота был связан с культом Перуна (в пользу этого тезиса Клейн приводит довольно большое количество доводов), похороны Костромы должны быть непременно похоронами этого Божества. Логика довольно странная. Солнцеворот не связан исключительно с Перуном: в купальской обрядности отражен ещё и культ Солнца – и не только он один. Поэтому и похороны Костромы совершенно не обязательно являются похоронами Перуна.

Третий аргумент – песня, которую пели при потоплении Костромы, содержит моление о дожде:
«Девица-красавица
Водичку носила
Дождичка просила:
Создай, Боже, дождя
Дождичка частова
Чтобы травоньку смочило
Костроме косу остру притупило»

Многие исследователи считают Кострому Божеством растительности (на основании этимологии имени, происходящего от корня, присутствующего в словах со значением «плевел», «метлица», «бородка колосьев», «отбросы от обработки льна»). На Украине известен Кострубонько (по-видимому, это другое имя Костромы); о нём Фрезер приводит такие сведения: « (…) в Украине бытовал обычай отмечать в пасхальную неделю похороны божества весны, по прозвищу Кострубонько. Вокруг девушки, которая лежала на земле, притворившись мертвой, медленно двигался хоровод с песней: «Умер, умер наш Кострубонько! \ Умер, умер наш дорогой!» Неожиданно девушка вскакивала на ноги, и хор радостно восклицал: «Ожил, ожил наш Кострубонько! \ Ожил, ожил наш дорогой!»» В детской игре «Кострубонько» изображает весь ход земледельческих работ, после окончания которого «умирает», его оплакивают и бросают в ров.

Похороны Божества растительности при молении о дожде логически объяснимы – ведь растения погибают от засухи, что, предположительно, и отображается обрядом. Возможно также, потопление Костромы – симпатическая магия, направленная, опять же, на вызывание дождя. Просьба о дожде при этом могла быть обращена к Перуну, но это не означает тождества Его с Божеством растительности.
Отождествление Клейном Ярилы и Перуна основывается, опять же, на связи летнего праздника Ярилы с Купалой (Солнцеворотом) и сходстве обряда «похорон Ярилы» с южнославянским обрядом «похорон Германа», которого Клейн тоже считает «заместителем» Перуна.

Л.Р. Прозоров (вслед за А.С. Фаминцыным) предполагает, что упоминающийся в ПВЛ, в списке кумиров, поставленных Владимиром, вместе с Перуном Семарьгл – ошибка переписчика: «Читать, по мысли Фаминцына, следует Сем Ерыл, или Сем Ярил, точнее, Сем Ярила - ведь это имя употребляется в источниках всегда в родительном падеже (напомню, что древнерусское «Я» писалось как «ia»). Слово Сем Фаминцын истолковывал от древнеиталийского Semo - полубог, находя много сходств в культе италиков с одной стороны, и древних славян - с другой » . Если это предположение верно, то Ярило никак не может быть тождественен Перуну.

Западные славяне почитали Яровита, Бога плодородия и войны. Имя этого Божества явно происходит от того же корня, что и имя Ярилы. Белорусы, по свидетельству Древлянского, во время весеннего праздника встречи Ярилы пели песню:
«Волочился Ярило,
Да по всему свету
Полю жито родил,
Людям детей плодил.
А где он ногою,
Там жито копною,
А где он глянет,
Колос зацветает».

Сравните с ней слова жреца Яровита, изображавшего этого Бога: «Я - твой Бог. Я покрываю всходами поля и листьями леса. Плоды полей и деревьев, приплод скота и все, что служит нуждам людей, в моей власти ».

Итак, Яровит – западнославянское имя Ярилы. Христианский «заместитель» Ярилы в «народном христианстве» (Св. Юрий \ Георгий \ Егорий), подобно Яровиту, был связан с плодородием земли, обладал воинскими функциями и считался покровителем скота. Громовержец был известен у балтийских славян под другим именем – Проне. Л.Р. Прозоров пишет: «(…) современное селение Prohne на землях, принадлежавших полабским славянам, в документах 1240 года именуется Перун, а позднейшией Prohnsdorf (буквально - двор Проне) - Перон. Этим окончательно подтверждается тождество Старгардского Проне с Перуном ».

Атрибутами Проне, как и у Яровита, были щит и копьё – но в Радзивилловской летописи со щитом и копьём изображён Перун. Западные источники отождествляют Яровита-Ярилу с Марсом (который был не только Богом войны, но и Богом плодородия) . Заметьте, с Марсом, а не с Юпитером-Громовержцем! С Марсом же (из-за воинской функции) Саксон Грамматик сравнил Ругевита (рядом авторов отождествляемого с Яровитом), чьё изваяние было сделано из дуба, а атрибутами были восемь мечей. Но наличие сходных атрибутов у Проне (Перуна) и Яровита, предположительное тождество Ругевита и Яровита, и материал, из которого был сделан кумир Ругевита , вряд ли могут служить достаточным основанием для отождествления всех этих трёх Божеств. Кроме того, в мифологиях родственных культур нет отождествления Громовержца с Богом Плодородия: Юпитер не тождественен Марсу, Тор – Фрейру, Перкунас – Пергрубрюсу…

Герман – персонаж южнославянской обрядности, по-видимому, христианский «заместитель» древнего Божества растительности. Куклу его, с ярко выраженным половым членом – как и у чучела русского Ярилы, (сербы подобную куклу называли Jарило) хоронят ради вызова дождя или чтобы остановить дождь, а также – в праздник Германа . В целом обряд «похорон Германа» аналогичен русским «похоронам Ярилы» и «похоронам Костромы» (хотя и отличается в деталях). Клейн, естественно, и Германа считает «заместителем» Громовержца, приводя следующие доводы:

В «Истории во кратце о болгарском народе словенском» (1792 год) есть глава: «О Перуна или Пеперуда, краля болгарского». Автор (Спиридон) объявляет в ней Перуна древним царём, убитым Александром Македонским (в соответствии с теорией Эвгемера, считавшего всех древних Богов обожествлёнными людьми) и сообщает: «И сего Перуна болгары почитают: во время бездождия, собираются юноши и девушки, избирают единаго или от девиц или юношах и облачают его в мрежу аки в багряницу, и сплетут ему венец от бурьянов в образ краля Перуна и ходят по домах играюще и спевающе часто поминающе беса того, и поливаются водами и Перуна того и сами себе; люди же бездумнии дают им милостыню, они же, собравше милостыню тую, купуют ястье и питие и делают трапезу, ядят и пиют во славу Пеперуда того ».

Клейн отмечает, что в ходе подобных обрядов хоронили куклу Германа (о чём не упоминает Спиридон), и утверждает, что обряд этот изображает смерть Перуна, а «пеперуду» (ряженого в зелень) автор спутал с Перуном. Однако, если «пеперуда» действительно не изображает Перуна в обряде , то нет и доказательств того, что кукла Германа изображает Громовержца. Фраза Клейна «(…) без этого балканского персонажа у Спиридона не было бы надобности и возможности говорить о смерти Пеперуды-Перуна и отождествлять её с каким либо древним полководцем » - просто голословное утверждение. Спиридон, как уже было сказано выше, вообще не упоминает «похорон Германа» и нет никаких доказательств того, что этот обряд как-то связан с его сообщением о смерти Перуна.
Если же в ходе обряда «пеперуда» изображает Бога Перуна – тогда Перун и в самом деле в данном случае выступает в качестве Божества растительности (на это указывает зелень и обливание ряженого водой).

Но, как пишет Л.Р. Прозоров, «на одно-единственное упоминание о ряженом «Крале Перуне» у болгар приходятся десятки упоминаний о «Ярилах», «Яровитах», «Юриях» у русских, белорусов, поморян, украинцев, словенцев, причём облик и почитание «Краля Перуна» настолько похожи на таковые Ярилы-Яровита-Юрия, что речь надо вести о проявлении черт вешнего Бога у грозного Громовержца » . Совпадение функций у нескольких Божеств ещё не является свидетельством их тождественности друг другу. Мирча Элиаде в «Истории веры и религиозных идей» пишет: «(…) довольно большое количество топонимов содержит имя Одина, а встречаются и такие, в которых его имя соединяется с вокабулами, обозначающими "поле" или "луг". Но это указывает не на "аграрный", а на "захватнический" характер образа Одина, на тенденцию присваивать себе функции и атрибуты других божеств » . В «народном христианстве» Громовержцем был не только «заместивший» Перуна Илья, но и Георгий, и Михаил. Апокрифическая «Беседа трёх святителей» называет «ангелами громными» и Перуна и Хорса….

Власкин Е.А.

Цит. по: Прозоров Л.Р. Боги и касты языческой Руси. Тайны киевского Пятибожия.

Цит. по: Д.Гаврилов, А. Наговицын. Боги славян. Язычество. Традиция. М.: Рефл-Бук, 2002.

Цит. по: А. Гудзь-Марков. Духовный мир балтов.

Цит. по: В. Муктуп. Мифология балтов.

КРИТИКА РАБОТЫ Л.С. КЛЕЙНА «ВОСКРЕШЕНИЕ ПЕРУНА»

Довелось мне недавно ознакомиться с «шедевральным» произведением археолога и филолога Л.С. Клейна «Воскрешение Перуна». Труд, конечно, бесподобный - сравниться с этой работой может разве что «Языческая символика славянских архаических ритуалов» Н.Н. Велецкой, в которой автор едва ли не все народные обычаи объявляет пережитками древнего обряда отправления на Тот Свет стариков. О работе Клейна замечательно высказался кандидат исторических наук Л.Р. Прозоров: «Уже упомянутый Л.С. Клейн написал обширное исследование «Воскрешение Перуна», примерно треть которого состоит из «историографии», в которой Клейн восхищается аничковыми и критикует мифологов, а кроме того, излагает свои взгляды на современное русское Язычество, балансируя при этом — не всегда удачно — между нецензурной бранью и оперативной информацией для «компетентных органов». Ещё треть посвящена развенчиванию покойного Рыбакова и ругани в его адрес — критикой этот поток замутнённого ненавистью к ушедшему титану сознания назвать сложно. На каждое исследование академика Клейн напускается в уже описанной выше манере — «паспорт украл, фотокарточку вклеил (…) После чего пускается в собственное исследование — и вот тут-то весь критический заряд кончается: всё и вся, включая святочного «умруна», весеннюю Масленицу и летнего Ярилу, объявляется воплощением Перуна, которому посвящены решительно все славянские праздники — только о собственно Перуновом дне 20 июля Клейн умудрился забыть (…) Под конец книгу становится неприятно читать — автор начинает буквально обсасывать собственные пристрастия в личной жизни, некогда, в советское время, приведшие его на скамью подсудимых и на тюремные нары» .

Я не буду сейчас вдаваться в дискуссию по поводу объективности оценки Клейном современного язычества, сексуальных пристрастий этого исследователя или его взглядов на происхождение Руссой государственности (в частности - на этническую принадлежность варягов). Я хочу обратить внимание читателей на то, что Клейн пишет о славянских Богах и славянских Святоднях (праздниках). Справедливости ради, следует отметить, что некоторые мысли Клейна довольно интересны, однако работа содержит немалое количество крайне слабо аргументированных утверждений и при этом претендует на прямо-таки эпохальную значимость - как сказано в аннотации, «В книге предложена новая реконструкция восточнославянского язычества, оспаривающая как выводы академика Б.А. Рыбакова, так и систему В.В. Иванова - В.Н. Топорова ».

Что ж, уважаемые читатели, судите сами, насколько достоверна и подтверждена даннымиисточников «реконструкция» Клейна.

Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. Клейн Л.С. СПб 2004

Исключительный интерес представляет уникальное ритуальное сооружение, обнаруженное в 1964 г. близ Житомира у поселения Шумска на берегу речки Гнилопяти (притока Тетерева) на южном краю земли Древлян. Тщательные раскопки проведены И. П. Русановой.(Русанова И. П. Языческое святилище на р. Гнилопять под Житомиром. — В кн Культура древней Руси. М., 1966, с. 233-237.) Сооружение 11 х 14 м представляет собой крайне неправильную, но симметричную фигуру, названную исследовательницей «крестообразной»; длинная ось сооружения строго ориентирована по линии север — юг.

Общая ситуация такова: «На одном участке стояли большой дом и рядом с ним — сооружение типа погреба, большое наземное хозяйственное сооружение и вписанная в него маленькая землянка с большой печью для обжига керамики. Кругом находилось несколько небольших наземных построек — сараев, вдоль стен которых прослеживаются ямы от столбов и отдельно лежащие камни.

На соседнем участке располагалось «святилище» — большое крестообразное углубление с мощным кострищем в центре и большими кострищами в трех выступах. В центре и полукругами шли столбовые ямы, возможно, от стоящих в них идолов.

Рядом со святилищем находился грунтовой могильник и неподалеку — круглое кострище, на котором, возможно, совершались трупосожжения».(Русанова И. П. Славянские древности VI— IX вв. между Днепром и Западным Бугом, М., 1973, с. 24.) (Рис. 42).

Исследовательница датирует комплекс в Шумске IX в., но, опираясь на приведенный ею самою материал, дату можно несколько расширить: в Шумске наряду с лепной есть и гончарная керамика, «появление которой, пишет И. П. Русанова,- можно отнести к IX в. или рубежу IX-Х вв., когда она еще сосуществовала с лепной».(Русанова И. П. Славянские древности, с. 19, табл. 205.) В одном из помещений было найдено 6 целых сосудов; из них 2 — гончарных. Аналогии бронзовому перстню из Шумска указаны в диапазоне IX— XI вв (Русанова И П. Славянские древности, с. 18, см. табл. 30-1.) Поэтому дату недолговечного комплекса в Шумске осторожнее будет предположительно определить несколько шире, как конец IX — первая половина Х в. Нужно учитывать также и окраинное расположение Шумска — здесь новые формы могли появиться с запозданием.

Жилой комплекс расположен на правом берегу Гнилопяти, напротив обычного славянского селища (с. Тетеревка) того же времени. Следует обратить внимание на то, что, несмотря на непосредственное соседство и полную синхронность поселка и правобережной усадьбы, между ними наблюдается много различий. Во-первых, все избы поселка в Тетеревке являются полуземлянками, а здание в Шумске около «святилища» — наземное, без следов углубления в почву. Во-вторых, в поселке почти в каждом жилище встречаются ритуальные глиняные модели хлебцев; на правом берегу их нет. В-третьих, гончарная керамика полнее представлена в Шумске, чем в соседней Тетеревке. Четвертым отличием является отсутствие веретенных пряслиц в шумском доме.

В свете сделанных противопоставлений интересным представляется вывод И. П. Русановой, что «в Шумске находился, вероятно, дом старейшины, выполнявшего и функции жреца».(Русанова И. П. Славянские древности, с. 24.)

Комплекс в Шумске состоит из трех функциональных частей: 1) так называемое святилище; 2) «крада великая» для кремации и могильник с захоронениями праха в «сосуде малом»; 3) хозяйственно-жилой комплекс («усадьба») с двумя зданиями и четырнадцатью маленькими наземными сарайчиками. В этом комплексе, отделенном от древнего селения рекой, все элементы, очевидно, связаны между собой. Рассмотрим прежде всего то загадочное сооружение, которое именуют святилищем. Это — незначительное углубление в дерновой слой с ровным плоским дном, размерами 14,2X11 м. Сооружение, по свидетельству автора раскопок, не имело перекрытий и было закрыто мощнейшим кострищем в полметра толщиной 26. Ключом к разгадке является общая форма сооружения, названная «крестообразной» и «причудливой».(Русанова И. П. Языческое святилище…, с. 235. 27 Русанова И. П. Языческое святилище…, с. 233.) Мне кажется (я осматривал сооружение в 1964 г. в процессе раскопок), что здесь перед нами вырезанное в дерне гигантское изображение какой-то женской фигуры, сказочной великанши, расположенное головой на север, ногами на юг. Контуры фигуры не просто крестообразные и обозначены не только три выступа. Один выступ (северный) центрирует всю фигуру. Это — полукруг. Остальных выступов шесть (три пары) и все они строго симметричны по отношению к продольной оси фигуры: верхняя пара (входящая, по Русановой, в понятие крестообразности) выдвинута на запад и на восток от основы. Средняя пара, обозначенная ниже первой, тоже ориентирована запад — восток. Нижняя пара небольших выступов выдвинута на юг; ею завершается вся фигура внизу (см. рис. 42, правый нижний угол).

Расшифровка всей фигуры не должна вызвать возражения:

1. Верхний полукруг (северный выступ) — голова фигуры.
2. Два нижних выступа — ноги.
3. Верхняя пара боковых выступов — груди великанши с гипертрофированными сосками (менее вероятно, что это — раскинутые в сторону руки).
4. Нижняя пара боковых выступов — бедра, резко подчеркивающие женскую суть фигуры.

Для раскрытия смысла изготовления фигуры великанши ростом с четырехэтажный дом полезно обратиться к запискам Юлия Цезаря, повествующего о подобных действиях у галлов. «Все галлы чрезвычайно набожны. Поэтому люди, пораженные тяжкими болезнями, а также проводящие жизнь в войне и в других опасностях, приносят или дают обет принести человеческие жертвы. Этим у них заведуют друиды… У них заведены даже общественные жертвоприношения этого рода.
Некоторые племена употребляют для этой цели огромные чучела, сделанные из прутьев, члены которых они наполняют живыми людьми. Они поджигают их снизу, и люди сгорают в пламени. Но, по их мнению, еще угоднее богам принесение в жертву попавшихся в воровстве, грабеже или другом тяжелом преступлении … а когда таких людей не хватает, тогда они прибегают к принесению в жертву даже невиновных».(Записки Юлия Цезаря. Галльская война. Кн. шестая, c 16. М.; Л., 1948, с. 126-127.)

Такая же участь, очевидно, постигала и пленных врагов: «…после победы (галлы) приносят в жертву все, захваченное живым».(Записки Юлия Цезаря…, с. 127.)

С этим древним галльским обычаем связаны многочисленные западноевропейские сказки о великанах, пожирающих детей. В шумском ритуальном сооружении все соответствует «огромному чучелу», созданному для «общественного жертвоприношения»: чучело изготовлено из кольев и легкого материала; прочной кровли над сооружением не было. Чучело огромно: длина его в 3,5 — 4 раза превышала размеры жилищ в соседних синхронных поселках древлян IX — X вв. Внутри чучела сожжены: бык, птица и многое неопознаваемое другое. Были ли сожжены люди, мы утверждать не можем, но вещи людей в кострище были (посуда, ножи, пряслица). Человеческие кости в могильнике рядом с чучелом, охраняемые погребальной урной, сохранились в ничтожных остатках («мелкие пережженные косточки»); здесь, в мощном кострище площадью в 15 м, где отложилось около 10 кубометров золы и углей, такие косточки могли и вовсе не сохраниться. Шумское ритуальное сооружение не было постоянно посещаемым капищем. Это было изделие однократного использования. (Рис. 43).х

Если согласиться с тем, что перед нами славянская аналогия галльским жертвенным чучелам, то размещение некоторых деталей можно осмыслить: в области груди в левой стороне находился самый массивный столб, укрепленный камнями. Это, очевидно, обозначение сердца великанши; рядом — маленький круглый жертвенник и круглая яма. Входы внутрь чучела возможно находились у основания «восточного выступа» и вели к области сердца, являвшейся своего рода алтарем этого сооружения однократного использования. На чертеже И. П. Русановой в этих местах, где предполагаются входы, показаны два языка глины, заходящие внутрь сооружения (см. план). В области головы («северный выступ») найдены кости птиц и кремневая стрелка. На головных уборах от средневековья до XIX в. обычно изображали птиц. Возможно, что птица для обряда была подстрелена особой, священной кремневой стрелкой, найденной тут же.

Наибольший массив кострища приходится на область живота чучела, что и должно соответствовать представлениям о великанше, пожирающей людей. Какой-то каркас из жердей обнаружен в нижней части головы; очевидно, это элементы конструкции рта-пасти чудовища. По поводу назначения чучела великанши может быть предложено три разных гипотезы.

1. Загадочное сооружение могло являться чем-то вроде праславянских зольников скифского и предскифского времени, т. е. ритуальных общесельских костров, разводимых весной.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 304-318.) В пользу этого говорит расположение по соседству с селом и наличие врезанных в дерн изображений — в зольниках — это огромные фигуры лебедей, а здесь — одна гигантская фигура женщины. И там и здесь кострище заполнено различным бытовым мусором: соломой, черепками, случайными предметами вроде ножей и пряслиц.(Раскопки И. И. Ляпушкина, обнаружившего интереснейшие, вырытые в земле фигуры лебедей, производились в урочище Пожарная Балка, где расположено десять огромных зольников. В русских средневековых источниках слово «пожар» означало также и ритуальный костер: «Пред враты домов своих пожар запаливши, прескакають по древьнему некоему обычаю» (1280 г.). (Срезневский И. И. Материалы…, т. II, стлб. 1079).) Зольники иногда находились в непосредственном соседстве с курганным кладбищем (здесь — бескурганные захоронения в урнах).

Отличие заключается в том, что один зольник служил местом весеннего костра несколько лет, а потом рядом создавалось новое кострище-зольник. Здесь же нет признаков повторности. Кроме того, в зольниках много магических глиняных изделий, в том числе и моделей хлебцев-крестов.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 335.) Здесь же кострище-чучело тем и отличается от изб поселка, что в нем нет ритуальных хлебцев.

Четко обозначенная женская сущность ритуального «пожара» заставляет вспомнить этнографические данные о ежегодном обряде сожжения соломенного чучела Мары, Морены, Костромы, Купалы, широко распространенного в славянских землях. Однако между костром в форме женской фигуры и женским чучелом, бросаемым в бесформенный костер, есть существенное различие в самой идее обряда: чучело Мары бросают в огонь (или в воду), символизируя человеческое жертвоприношение; в нашем же случае изображено некое хтоническое божество принимающее какие-то жертвы.

Главным возражением против этой гипотезы является несомненная однократность весьма торжественного обряда, произведенного в древнем Шумске. И «пожары», оставившие зольники, и костры, в которых сгорали небольшие соломенные куклы Купалы или Костромы, были ежегодными, обычными. Здесь же перед нами уникальный обряд, аналогии которому не находятся.

2. Вторым, и более естественным, является предположение о жертвоприношении по какому-либо особому, исключительному случаю: стихийное бедствие, засуха, эпидемия.

Эпидемия, мор, вполне объясняет и сочетание чучела-жертвенника с кладбищем и крадой возле него. Женское божество, поглощающее посвященные ей приносы, могло быть Макошью (в случае угрозы урожаю), а в случае мора и угрозы жизни людей это могло быть олицетворением того враждебного и злобного божества вроде Мары, Морены, (от «мор», «морить»), которое впоследствии приняло общеизвестный облик сказочной Бабы-Яги. Сказки часто подчеркивают огромность этого существа: Баба-Яга лежит в избе из угла в угол: «в одном углу ноги, в другом голова, губы на притолоке, нос в потолок уткнула»; «Баба-Яга, костяная нога морда глиняная, грудью печку затыкает» (иногда — «титьки её на грядке висят»).

Двойником Бабы-Яги является Лихо Одноглазое: «Лихо олицетворяется в наших сказаниях бабой-великанкой, жадко пожирающею людей».(Афанасьев А. И. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1869, т. III, с. 591.) Украинские сказки, в которых главным противником героя является Лихо, уравнивают Лихо с Бабой-Ягой: эта великанша живет в лесу, едва умещается в своей избе, жарит зарезанных ею людей в печи. Кузнец, попавший во власть Лиха, только хитростью избавляется от великанши-изверга. Кузнец, противостоящий олицетворению зла, — это персонаж древнего эпоса начала железного века. Одноглазое Лихо «ростом выше самого высокого дуба».(Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1868, т. II, с. 698-699.) Что касается одноглазости интересующей нас древлянской ритуальной фигуры, то следует сказать, что во всем полукруге её головы («северный выступ») отмечена только одна точка на месте правого глаза — там положены четыре крупных камня. Шумское антропоморфное кострище вполне могло быть общественным жертвоприношением злобному божеству смерти и зла в каких-либо особых устрашающих обстоятельствах. Юлий Цезарь привел две причины построения огромных чучел: «тяжкие болезни» и война с её опасностями. 3. Третье объяснение сущности шумского комплекса является лишь частным случаем второго, связанным не с мором-эпидемией, а с конкретным военным эпизодом в жизни Древлянской земли. Речь идет об известном убийстве древлянами киевского князя Игоря Старого в 945 г.

Заключив выгодный договор с Византийской империей, по которому «великий князь Русьской и боляре его да посылають в Грькы к великим цесарем Грьчьскым корабля елико хотятъ», Игорь был заинтересован в увеличении поборов с населения для получения основных экспортных статей. «И приспе осень и нача мыслити на Древляны, хотя примыслити большю дань».(Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 61. 38 Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 66. 37 Седов В. В. Восточные славяне в VI — VIII вв. М., 1982, с. 103, карта № 13.) Игорь отправился в полюдье «и насилия им (древлянам) и мужи его». Древляне убили князя под Искоростенем, а вдова Игоря, княгиня Ольга, убившая в Киеве два древлянских посольства, привела войско в Древлянскую землю, истребила на тризне под Искоростенем еще 5000 древлян и на следующий год начала войну по всей земле. «Древляне же побегоша и затворишася в градех своих». Ольга сожгла столицу древлян и обложила всю землю «данью тяжкою», пройдя по ней «с сынъмь своимь и с дружиною».

Уникальному событию могло соответствовать уникальное ритуальное сооружение. Дата шумского комплекса допускает такое сопоставление. Наиболее вероятно, что грандиозное общественное сооружение было создано после убийства великого князя и после жесточайшей мести Ольги — послы древлян были живыми зарыты в землю, а второе посольство было сожжено живьем.

Весть о двукратной публичной расправе с послами не могла не дойти до древлян — Деревская земля начиналась и по историческим (сражения 1136 г. у Треполя, Белгорода, Халепа и Дерев) и по археологическим данным» в непосредственной близости от Киева, а столица древлян — на расстоянии одного дня быстрой скачки. Немаловажным обстоятельством является то, что жертвоприношение «Лиху Одноглазому» было произведено не у стен древлянской столицы и не в середине Деревской земли, а на её самой далекой окраине, закрытой от Киева водоразделом Тетерева и Ирпеня и большим лесным массивом, тянущимся на полтораста километров. Жертвоприношение плененных врагов известно у многих народов (галлы, бритты, поляки, литовцы, балтийские славяне и др.).(Афанасьев А. И. Поэтические воззрения…, т. II, с.260-262.)

Известно оно было и древним русам: сын Ольги Святослав во время войны с Византией был осажден в Доростоле на Дунае. После вылазок, ночью, русы, по свидетельству Льва Дьякона, выходили из крепости и сжигали трупы своих воинов. «Когда ночь опустилась на землю и засиял полный круг луны, скифы (русские) вышли на равнину и подобрали своих мертвецов. Они нагромоздили их перед стеной, разложили частые костры и сожгли, заколов при этом, по обычаю предков, множество пленных мужчин и женщин…». Этот мрачный эпизод запечатлен на картине Г. И. Семирадского в Историческом музее в Москве. Если принять допущение о военном происхождении шумского комплекса, то ход событий может быть предположительно восстановлен так:

а. Осуществив свой суд над князем-волком и узнав о судьбе своих посольств, древляне должны были готовиться к войне с Киевом. Одним из элементов этой подготовки могло быть грандиозное жертвоприношение, совершенное втайне от киевлян на глухой окраине Деревской земли.

б. У последнего древлянского села (Тетеревка) был создан комплекс для погребения своих воинов (крада и могильник с трупосожжением) и для торжественного сожжения жертв. Обширный дом с печью («истобка») и пристройками мог быть предназначен для временного пребывания участников церемонии. Четырнадцать деревянных сарайчиков могли предназначаться для временного помещения трупов своих покойников (см. ниже разбор данных Ибн-Фадлана). Глина в «истобке» могла служить для оформления деталей чучела («Баба-Яга, морда глиняная»).

Организация «восточного выступа» чучела (левая половина груди великанши), где нет ни кострища, ни следов кольев, ни камней, наталкивает на мысль, что ритуал умилостивления Морены-Яги мог подразделяться на два этапа. Первоначально, очевидно, на дерне площадки был обозначен общий контур женской фигуры. В области её сердца (начало «восточного выступа» близ входов) был поставлен массивный идол в яме диаметром в 1 м (А); рядом с ним был устроен круглый, плоский глиняный жертвенник (Б), а между ними — еще одна яма (В) неизвестного назначения. Срединные столбы конструкции чучела, которые одновременно могли быть тоже идолами, позволили И. П. Русановой напомнить описание русского культового места на волжской пристани, сделанное Ибн-Фадланом: длинный столб с лицом человека, а вокруг него маленькие изображения, позади которых еще какие-то «длинные бревна». Все это здесь есть. Очевидно, в этом месте, где подразумевалось сердце богини, производился самый обряд принесения жертв, которые затем размещались в середине чучела, в утробе богини.

г. Чучело великанши было изготовлено из очень легких материалов без серьезных несущих подпор и, очевидно, без всякой кровли. Так и должно было быть, если огромная фигура делалась подобно описанным Цезарем, «из прутьев». Внутри чучело было наполнено жертвенными животными, птицами и вещами людей. д. Огонь жертвенного костра был однократным и на этом месте не возобновлялся.

Существенным возражением против приведенной схемы является отсутствие данных о сожжении людей, хотя явственные намеки на это имеются (ножи, пряслица). Костный материал весь настолько разрушен могучим пожарищем и последующей близостью к поверхностному почвенному горизонту, что опираться на его уцелевшие остатки нельзя ни для утверждения, ни для отрицания факта сожжения людей в утробе огненной великанши. Отсутствие в кострище краниологического материала, возможно, объясняется не только этими причинами. Судя по обильному фольклорному материалу, головы принесенных в жертву отделялись и выставлялись вокруг обиталища Бабы-Яги или Лиха на кольях-«тычинушках». Во многих сказках изба Бабы-Яги обставлена такими жердями с черепами на них; у Лиха Одноглазого гостя потчуют отрубленными головами; дворец Бабы-Яги, предводительницы конного войска, «тыном огороженный, на каждой тычине — по голове и только на одной головы нет» (она предназначена для головы героя сказки). Присутствует в сказках и мотив изготовления «чашки» из черепа, известный по летописи.(Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974 с. 72, 162, 166.)

В рассказе Ибн-Фадлана говорится о том, что длинные жерди, воткнутые в землю позади главного идола, служили русским купцам для размещения голов жертвенных животных: «И вот он берет некоторое число овец или рогатого скота, убивает их, раздает часть мяса, а оставшееся несет и оставляет между тем большим бревном (идолом) и стоящими вокруг него маленькими и вешает головы рогатого скота или овец на это воткнутое (сзади) дерево». (Ковалевский А. П. Книга Ахмера Ибн-Фадлана. Харьков, 1956, с. 142-143.)В кострище Шуйского чучела прослежено большое количество ям от вертикальных кольев и жердей. Благодаря тщательности раскопочной фиксации И. П. Русановой все эти следы четко делятся на два разряда (см. план): одни столбовые ямы прикрыты слоем кострища, а другие — нет. Это означает, что первый разряд ям связан с конструкцией всего сооружения: эти колья расположены в средней части чучела, создавая объем утробы великанши. Естественно, что они сгорели и прикрыты слоем кострища.

Второй разряд состоит из ям от столбов (диаметр 20 — 30 см), которые тоже могли быть частями конструкции, но не сгорели, так как находились на периферии пожарища и из небольших ям от кольев или жердей (диаметр 8 — 15 см), для части которых мы не можем допустить пребывание их в огне — они были вбиты в самый центр кострища, но, очевидно, уже погасшего и остывшего, так как не прикрыты углистым слоем. Полукруг таких «тычинушек» расположен в районе пасти чудовища, что вполне согласуется со сказочным обликом Бабы-Яги-людоедки.

Почти все предполагаемые тычины расположены без особого порядка в северной части сооружения, в стороне, обращенной к «Стране Мрака».